Jean-Pierre SIRONNEAU, “Quand la sociologie rencontre l’imaginaire”

(in IRIS, n° 2, 1986, p. 61-79)

La prise en compte du rôle de l’imaginaire dans la constitution et le maintien de la vie sociale ne pouvait être que progressive et partielle, dans la sociologie contemporaine, compte tenu des handicaps que cette discipline devait (et doit) surmonter et qui ont trait aux conditions qui ont présidé à sa naissance et à son développement.

Ces handicaps me semblent se ramener à trois :
1. Recherche d’une causalité de type linéaire
Fascinée par le modèle de la causalité mécanique, la sociologie qui aurait voulu s’appeler, ne l’oublions pas, physique sociale fut, à partir de DURKHEIM surtout, et particulièrement en France, à la recherche d’une méthodologie inspirée de la physique classique et susceptible d’expliquer un phénomène social en découvrant sa cause objective. Si les phénomènes sociaux sont “des choses” c’est-à-dire des faits objectifs, extérieurs aux consciences individuelles, ou plutôt s’il faut les traiter comme tels, il est normal, ainsi que le recommande Durkheim, que leur cause déterminante doive être recherchée parmi les faits sociaux antécédents et non à partir des états de la conscience individuelle. Où trouver cette cause déterminante, sinon dans ce que Durkheim appelle “la constitution du milieu social interne”, c’est-à-dire dans des phénomènes morphologiques, tels que le nombre des unités sociales ou le degré de cohésion, appelé aussi “degré de concentration de la masse ?”. Même si, par ailleurs, Durkheim insiste sur l’importance des représentations collectives et de la conscience collective, il réifie passablement ces instances et il écarte délibérément l’intentionnalité propre aux acteurs sociaux : “il faut étudier les phénomènes sociaux en eux-mêmes, dit-il, indépendamment des sujets conscients qui se les représentent” (1). Cet objectivisme marquera profondément notre tradition sociologique.
2. Le deuxième handicap vient d’une certaine interprétation du marxisme dont MARX et surtout ENGELS sont en partie responsables et qui consiste à considérer qu’une catégorie privilégiée de faits, en l’occurrence les faits économiques, déterminent en toute hypothèse et en dernière instance, l’ensemble des phénomènes sociaux.
Aussi bien les rapports sociaux noués dans le travail, les institutions juridiques et politiques, que les représentations idéologiques, l’art, la littérature ou la religion. Ceci devrait conduire à la théorie de la conscience-reflet sur laquelle il est inutile d’insister ici et qui est devenue plus ou moins caduque, ainsi qu’aux oppositions binaires bien connues : base réelle/idéologie, infrastructure/superstructure.
Cette recherche d’un facteur prédominant, dans l’explication sociologique, ne doit pas, d’ailleurs, être imputée au seul marxisme. Nous disions à l’instant que Durkheim tendait à faire de certains facteurs morphologiques des facteurs prédominants et force est de constater que bien d’autres facteurs ont été avancés dans l’histoire des explications sociologiques : le climat, la race, l’espace géographique, le patrimoine génétique etc.
3. Le troisième handicap enfin, qui n’est pas exclusif des deux autres, est le caractère “holiste” qu’a pris la sociologie au dix-neuvième siècle. Dans son livre La tradition sociologique (2) Nisbet nous dit, d’une manière d’ailleurs trop systématique, que la première sociologie, à la suite de penseurs comme Joseph De Maistre, Bonald, et surtout Auguste Comte, se serait constituée en réaction contre l’individualisme des “Lumières” et aurait développé une conception “holiste” de la société, d’essence conservatrice : dans cette perspective les individus apparaîtraient comme mus par des forces sociales qui les dépassent, des structures qui leur préexistent et qu’en conséquence, leurs motivations, ce qui constitue l’intentionnalité propre des acteurs, disparaîtraient de l’horizon explicatif de la sociologie.
On retomberait alors dans le premier cas de figure, la prédominance de l’explication objectiviste.
Recherche d’une causalité linéaire, extériorisante et objectiviste, obsession positiviste des “faits bruts”, recherche d’un facteur prédominant, nous avons là tous les ingrédients qui auraient pu pousser la sociologie à considérer comme négligeables les signes et les symboles, les images et les mythes, les idéologies et les religions.
Heureusement les choses n’ont pas été aussi simples. Je voudrais montrer que, même dans une sociologie à dominante objectiviste et “holiste”, la prise de conscience de l’importance du symbolisme social, voire de l’imaginaire social ne s’est pas trouvée complètement absente, et cela dès le début, et n’a fait par la suite que s’amplifier.
J’insisterai sur les points suivants :

  • découverte du caractère symbolique de l’action sociale.
  • rôle dynamique de l’idéologie et de l’utopie.
  • importance des mythes dans la vie sociale.

Il est significatif que Durkheim lui-même, dans son dernier ouvrage, Les Formes élémentaires de la vie religieuseait perçu l’importance du symbolisme social : un groupe social, nous dit-il, a besoin de se représenter son unité sous forme sensible, c’est-à-dire a besoin de se symboliser ; la formation même de la conscience collective suppose la médiation de signes qui permettent la communion humaine “c’est en poussant un même cri, en prononçant une même parole, en exécutant un même geste que les individus se mettent et se sentent d’accord”… ; …”sans symboles les sentiments sociaux ne pourraient avoir qu’une existence précaire” (3). Ces symboles sociaux font partie intégrante de la représentation que le groupe se fait de lui même : “la vie sociale, ajoute Durkheim, sous tous ses aspects et à tous les moments de son histoire, n’est possible que grâce à un vaste symbolisme” (4). Les croyances, les rites d’une société doivent être interprétés symboliquement : les objets vénérés (plantes, animaux) renvoient à quelque chose d’autre dont ils ne sont que la figure. Ce quelque chose d’autre est ce que Durkheim appelle le sacré, c’est-à-dire, pour lui, l’expression de la conscience collective. Il nous dit aussi que ce symbolisme est objectif, en ce sens qu’il crée une véritable communauté entre les membres d’un groupe et qu’une société ne peut s’établir et subsister que si elle se constitue comme communauté symbolique. Cette analyse restera un acquis important pour toute l’école sociologique française, mais elle me semble comporter deux difficultés que je formulerais ainsi :

  • épuise-t-on la signification du symbolisme en mettant à jour ses implications sociales ? Aujourd’hui nous pouvons répondre non, à l’encontre d’un certain sociologisme qui n’est pas tout à fait mort : le symbolisme n’est pas d’origine purement sociale.
  • par ailleurs Durkheim tend à identifier l’objectivité du symbolisme social avec sa rationalité.

Or il s’agit de deux questions totalement différentes.

Marcel Mauss approfondira les remarques durkheimiennes sur le symbolisme social ; ainsi il dira “Voilà longtemps que nous pensons que l’un des caractères du fait social, c’est précisément son aspect symbolique” (5). Pour Marcel Mauss, le cri, le chant, le rite, tous les gestes humains sont des signes et des symboles qui traduisent la présence du groupe ; plus que l’activité de l’esprit individuel, celle de l’esprit collectif est symbolique, ce qui lui permettra d’affirmer que la vie sociale est un “monde de rapports symboliques”.

Cependant beaucoup d’équivoques demeurent dans la manière dont Durkheim et Mauss conçoivent le rapport entre symbolisme et société ; dans la logique de leurs postulats sociologistes, ils ont été conduits à élaborer une théorie purement sociologique du symbolisme, c’est-à-dire à ne voir dans le symbolisme qu’un pur produit social, un effet de la société, les symboles étant considérés comme nécessaires à la communication humaine.

Or, à ce point, un renversement de perspective s’imposait, car le symbolisme est moins un effet de la société que la société n’est un effet du symbolisme. C’est ce qu’affirmera avec perspicacité Claude Levi-Strauss dans son Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss” (6) : selon lui, il ne faut pas “élaborer une théorie sociologique du symbolisme”, mais “chercher une origine symbolique de la société” ; ce renversement permettait de considérer la pensée symbolique et mythique comme véritablement fondatrice du lien social et de concevoir une culture “comme un ensemble de systèmes symboliques au premier rang desquels se placent le langage, les règles matrimoniales, les rapports économiques, l’art, la science, la religion. Tous ces systèmes visent à exprimer certains aspects de la réalité physique et de la réalité sociale et, plus encore, les relations que ces deux types de réalité entretiennent entre eux et que les systèmes symboliques eux-mêmes, entretiennent les uns avec les autres” (7). Le terrain était déblayé pour accorder au mythe et au symbole une place centrale dans la compréhension de la vie sociale. Cependant Claude Lévi-Strauss avait tendance à ne voir dans les mythes, les représentations collectives, les croyances religieuses, que des “rationalisations de réalités cachées et plus essentielles” : il se défiait des significations subjectives que les hommes accordent à leur vie sociale ; ainsi, dans son Essai sur le don et par laquelle les indigènes Maori expliquent leur système d’échanges ; il estime que l’ethnologue se laisse mystifier par l’indigène, s’il cherche l’explication d’un phénomène dans les élaborations conscientes, et non pas dans les structures mentales inconscientes, comme il le préconise.

Or pourquoi écarter a priori les significations conscientes que les acteurs donnent de leur conduite ? Il revenait à la sociologie compréhensive allemande d’insister sur ce point et donc de réhabiliter l’importance des contenus de conscience (idées, images, croyances religieuses) pour une bonne compréhension des phénomènes sociaux. L’exemple le plus célèbre en est, bien sûr, l’étude de Weber sur L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme (8), où il montre comment les conséquences éthiques du Calvinisme (l’ascétisme séculier des puritains) ont pu, dans une conjoncture historique précise, modeler des comportements économiques.

Parallèlement, beaucoup d’ethnologues (Maurice Leenhardt pour la Nouvelle Calédonie, Marcel Griaule pour les Dogons, Roger Bastide pour les Amériques Noires) s’apercevaient du rôle central que jouaient le sacré et le mythe dans les sociétés qu’ils étudiaient ; ainsi Roger Bastide pouvait écrire dans Les religions africaines du Brésil : “une civilisation ne prend son sens véritable que si on la saisit à travers sa vision mythique du monde qui en est plus que l’expression ou la signification, qui en constitue véritablement le support”. Et il ajoutait : “nous pensons qu’il faut réserver une place privilégiée au symbolisme dans toute interprétation vraiment sociologique des interpénétrations de civilisations” (9) et il rêvait d’une synthèse harmonieuse entre les deux sociologies violemment opposées depuis Dilthey, celle du positivisme et celle de la compréhension. Aujourd’hui, aucun sociologue, quelle que soit sa préférence épistémologique, ne mettrait en doute le caractère symbolique de l’action sociale, c’est-à-dire le fait qu’elle soit orientée par des significations, des intentions, qui elles- mêmes renvoient à l’ensemble des règles, normes, valeurs qui constituent une culture. Il faudrait d’ailleurs distinguer dans l’action sociale, comme le fait Paul Ricoeur, un symbolisme constituant et un symbolisme représentatif (10). Un symbolisme constituant d’abord : toute action sociale, structurée par les règles de l’échange réciproque, est signifiante et symbolique : ce que les hommes échangent ce sont, outre des biens et des femmes, essentiellement des signes : ce symbolisme est immanent à l’action ; en effet je ne peux comprendre une action, comme acteur ou spectateur, qu’autant que je peux la replacer dans l’ensemble des règles, conventions, croyances qui forment une culture ; je dois être en possession d’un code culturel pour saisir le sens d’une action sociale.

Par exemple je ne peux interpréter le geste de lever le bras comme geste de salutation qu’en fonction d’une règle symbolique, elle-même partie prenante d’un ensemble codé ; dans ces conditions le symbole est bien, d’abord, “l’interprétant d’une conduite” ; il permet “la lisibilité de l’action”. Mais il y a également un symbolisme représentatif constitué par l’ensemble des représentationsqui naissent de l’interaction humaine : l’action se représente “dans la mesure où elle se dit” et dans “la mesure où elle peut s’écrire” ; elle devient alors texte et le texte se détache de l’action ; il demande à son tour à être interprété, déchiffré selon une méthode d’interprétation propre à telle ou telle discipline ; “l’interprétant devient l’interprété”. Ces deux symbolismes sont complémentaires dans la mesure où tout symbolisme constituant donne naissance à des représentations et où toute représentation a sa source dans l’action humaine : la solidarité qui existe, dans la religion, entre le mythe et le rite, en est l’exemple le plus simple.

Cependant, tous les symboles représentatifs n’appartiennent pas à une catégorie unique et ne sont pas à traiter de la même façon ; certes ils peuvent avoir en commun d’être produits par une société et une culture particulières et, à ce titre, comporter tous une part de contingence et d’arbitraire : en ce sens leur signification est toujours le résultat d’un consensus historiquement et sociologiquement limité ; mais la part d’arbitraire peut être plus ou moins importante ; nous croyons utile de distinguer, avec G. Durand, les signes choisis arbitrairement (signes du langage par exemple), et donc purement indicatifs, les allégories (non arbitraires mais qui restent de l’ordre de la convention) et les symboles proprement dits qui ne sont ni arbitraires ni conventionnels, parce que le lien entre signifiant et signifié est un lien de nécessité ; dans le cas du symbole “le signifié n’est plus du tout présentable”, il est inaccessible ; il ne peut se manifester justement que dans le signifiant sensible qui en constitue l’épiphanie et qui en dévoile partiellement le sens : “le symbole en dernier ressort ne vaut que par lui-même (11). Ces distinctions sont difficilement acceptées par beaucoup de sociologues qui ne veulent voir dans le symbolisme social qu’un simple code, une pure convention ou le résultat d’un consensus. Cela vient sans doute qu’ils sont obnubilés par les variations culturelles des symboles ; ainsi dans une conférence sur le symbolisme social F.A. Isambert écrit : “ici le noir qui semble exprimer naturellement la tristesse symbolise le deuil et là ce sera le blanc”.

Dans les contes africains, c’est le lièvre qui symbolise la ruse, tenant le rô1e du renard chez nous”. Il refuse bien sur le concept d’archétype et considère comme arbitraire le choix que fait une culture dans l’arsenal symbolique disponible ; en définitive on en revient au durkheimisme : le symbole est un pur produit social : “on en arrive alors, dit-il, à considérer comme premier ce qui pouvait d’abord paraître second, à savoir le consensus sur le sens du symbole. Loin d’être une reconnaissance en commun d’un lien symbolique naturel, le consensus doit être tenu pour constituant de ce lien symbolique lui-même. La sélection parmi tous les rapports symboliques possibles, le choix du mode de représentation de l’objet-symbole, sont autant du ressort de l’arbitraire culturel que le caractère contingent du son et des mots” (12). Le symbole ne serait que “pacte social”.

Sans doute le sociologue n’a pas comme tel à prendre parti sur l’existence des archétypes, question qui concerne d’abord le psychologue, l’anthropologue ou le philosophe, mais pourquoi refuser a priori l’existence de constantes dans les productions de l’imaginaire ? C’est une question qu’une sociologie comparative peut traiter empiriquement. Pourquoi surtout refuser a priori que, par delà la pure convention sociale ou la relativité culturelle, il ne puisse y avoir universalité des symboles ou des structures mythiques ? Les sociologues devraient au moins laisser la question ouverte. C’est ce que font heureusement un certain nombre d’entre eux, comme, par exemple François Bourricaud dans l’article “symbolisme social” du Dictionnaire de Sociologie et l’on peut considérer comme un acquis positif l’importance que la plupart des sociologues contemporains accordent, en tout état de cause, au symbolisme social comme à l’imaginaire social.

Je vais suivre maintenant une autre piste qui nous permettra de rencontrer, d’une autre manière, le concept d’imaginaire social ; c’est celle ouverte par Marx à propos de l’idéologie et poursuivie par la sociologie de la connaissance. Pour simplifier je partirai de la définition la plus courante de l’idéologie, considérée comme une représentation plus ou moins déformée de la réalité sociale en rapport avec la position et les dispositions particulières des acteurs sociaux ; c’était, nous l’avons vu, dévaloriser ces représentations (systèmes d’idées ou systèmes d’images) que d’en faire un pur reflet de certaines conditions économiques et sociales ; sans doute il y avait pour Marx des degrés dans la distorsion propre à l’idéologie : la religion, par exemple, était par excellence idéologie, reflet fantastique de la réalité, mais toutes les productions de la conscience (art, littérature, philosophie et même science) étaient tant soit peu saturées d’idéologie.

Il était dans ces conditions difficile d’apprécier correctement le poids propre des idées, des rêves, des mythes, des croyances dans la dynamique sociale. Des marxistes aussi importants que Gramsci ou Ernst Bloch en prendront conscience et s’efforceront de reconsidérer le rôle social et historique des facteurs culturels, en particulier des croyances religieuses. 7e ne citerai qu’un texte de E. Bloch tiré de son Thomas Münzer : “si l’on veut saisir réellement les conjonctures et les virtualités de l’époque, il faut nécessairement tenir compte à côté des facteurs économiques d’un autre besoin et d’un autre appel. Car si les appétits économiques sont bien les plus substantiels et les plus courants, il ne sont pas les seuls ni, à la longue, les plus puissants ; ils ne constitueront pas non plus les motivations les plus spécifiques de l’âme humaine, surtout dans les périodes ou domine l’émotion religieuse…

On voit toujours agir, non seulement de libres décisions volontaires, mais aussi des structures spirituelles d’une importance absolument universelle et auxquelles on ne peut dénier une réalité au moins sociologique. Quel qu’il soit, l’état du mode de production dépend par lui-même de complexes psychologiques et moraux plus vastes qui exercent en même temps leur action déterminante, et principalement, comme l’a montré Max Weber, de complexes d’ordre religieux… Il faut enfin ajouter l’influence à longue échéance qu’exerce le processus spirituel et religieux, à travers lequel l’espèce humaine fait sa propre éducation…” (13).

Là encore un renversement s’est opéré. Tout d’abord, face à une conception linéaire de la causalité, qui voulait à tout prix poser une infrastructure ou un facteur dominant, s’est affirmée la pluri-dimensionnalité de la réalité sociale : tout changement social est aujourd’hui considéré comme le résultat d’une multitude de facteurs, structurels et culturels, qui agissent et rétro-agissent les uns sur les autres: les travaux de G. Gurvitch, G. Balandier ou E. Morin en sont en France la plus patente illustration.

Par ailleurs, en publiant en 1929, son ouvrage Idéologie et Utopie, Karl Mannheim, héritier de la réflexion marxiste sur l’idéologie, mettait en lumière le caractère constituant de l’imaginaire social.

En effet, il s’apercevait qu’on ne pouvait rendre compte du rôle de l’idéologie dans la constitution du lien social en insistant seulement, comme Marx l’avait fait, sur la fonction de renversement (l’image de la caméra obscura, l’idéologie comme reflet fantastique et inversé de la réalité sociale) ou sur la fonction de légitimation de la domination d’une classe ou d’un pouvoir ; l’idéologie a un rôle plus fondamental, plus fondateur, celui d’intégrer les individus les uns aux autres dans un groupe ; l’idéologie est à comprendre à partir du caractère symbolique de l’action sociale, dont nous avons parlé plus haut : un groupe ne peut se constituer sans produire une image de lui-même, sans se mettre en scène, se représenter ; là s’origine la théâtralité du social. Dans cette image prédominent les commencements, la période créatrice et fondatrice, et la mémoire collective perpétue, par delà l’effervescence des débuts, l’énergie initiale. Aucun groupe ne se constitue donc sans se représenter son rapport à l’origine, sans élaborer un mythe fondateur, gage de la durée dans le temps du consensus social. C’est ce que Mannheim veut signifier en parlant de la fonction conservatrice de l’idéologie : mais cette fonction conservatrice n’est pas la seule : comme le mythe, qui n’est pas seulement récit des origines mais également modèle exemplaire pour l’action à venir, l’idéologie n’est pas uniquement justification de l’existence du groupe : elle est aussi dynamisme collectif, projet mobilisateur de l’action ; elle tend à se schématiser en croyances plus ou moins stéréotypées que les membres du groupe acceptent comme allant de soi et qui n’existent qu’en vue de l’efficacité sociale ; le problème critique ne se pose pas encore ; le critère du vrai et du faux n’est pas le critère premier de l’idéologie ; elle doit d’abord être efficace. Le danger, bien sûr, c’est la dégénérescence, la rigidité, voire la sclérose de l’idéologie, facilement intolérante et incapable de s’adapter aux situations nouvelles ; d’où la nécessité aussi pour l’idéologie de se dissimuler, de devenir fausse conscience afin de permettre au pouvoir de maintenir sa domination ; là nous retrouvons la problématique marxiste bien connue. C’est pourquoi, face à l’idéologie, Mannheim croit nécessaire de poser un autre pôle de l’imaginaire social qu’il appelle l’utopie : l’utopie entendue au sens de projet imaginaire d’une société autre, quels que soient par ailleurs les éléments sur lesquels insiste le projet utopique (sexualité libertaire ou ascétique, propriété collective des biens réalisée soit dans de petites communautés autogestionnaires soit par soumission à une bureaucratie d’Etat, religion autre pouvant mener à un athéisme radical ou à une communion religieuse nouvelle etc.).

Mannheim insiste sur la fonction subversive de l’utopie, en opposition avec la. fonction conservatrice de l’idéologie : l’utopie conteste ce qui existe en visant un “nulle part”. On sait les prolongements auxquels, dans la sociologie contemporaine, a donné lieu l’étude de l’utopie au sens large (étude des millénarismes, étude de ces micro-sociétés que sont les communautés utopiques dérivées des visions de More, Fourier, Cabet, Owen etc.). Dans un livre intitulé Sociologie de l’espérance (14), Henri Desroche tente une synthèse de toutes ces études et n’hésite pas à consacrer tout un chapitre théorique aux différents constituants de l’imagination collective.

On peut s’interroger sur le caractère à mon avis trop statique et trop rigide de l’opposition idéologie-utopie : les formes de l’imagination collective ne sont pas toutes réductibles à ces deux pôles qui ne sont, en définitive, que des types-idéaux il y a plusieurs types d’utopies comme il y a plusieurs types de millénarismes. Par ailleurs, s’il s’agit bien là de deux directions fondamentales de l’imaginaire social, elles s’impliquent dialectiquement et ne sont pas étrangères l’une à l’autre ; il est parfois difficile de dire si tel mode de pensée est idéologique ou utopique, et l’idéologie la plus répétitive ou la plus conservatrice peut comporter une faille qui l’ouvre sur un avenir nouveau : Mannheim parle d’ailleurs d’utopie conservatrice.

Parallèlement à une réorientation du concept d’idéologie vers une sociologie de l’imagination collective, devait se produire une réflexion de plus en plus approfondie et des recherches nombreuses sur les rapports du mythe et de la société.

L’affirmation de Claude Levi-Strauss, “les mythes nous apprennent beaucoup sur les sociétés dont ils proviennent”, pourrait être le leitmotiv de tous ces travaux. Mais je suis obligé de laisser de côté, ici, les travaux des ethnologues sur le mythe, ceux de M. Leenhardt, de M. Griaule, de C. Levi-Strauss, de L. De Heusch et de tant d’autres.

Dans la réflexion sociologique, les premiers à utiliser le terme de mythe à propos des sociétés contemporaines furent G. Sorel et Pareto ; dès 1921, Sorel écrivait “Les hommes qui participent aux grands mouvements sociaux se représentent leur action prochaine sous forme d’images de batailles assurant le triomphe de leur cause. Je proposais de nommer mythes ces constructions” (15).

Pour Sorel les mythes sont révolutionnaires, puisque, orientant les passions des masses, ils visent à détruire l’ordre ancien ; Sorel croit par ailleurs réhabiliter le mythe en le considérant comme une force purement irrationnelle. Victime de son bergsonnisme, opposant trop facilement rationalité et irrationalité, il n’a pas aperçu la rationalité, la logique particulière, de la pensée mythique. En tout cas il a attiré l’attention sur l’importance, dans les sociétés contemporaines, des mythes, et en particulier des mythes politiques. De son côté, Mircea Eliade, par delà ses investigations sur les mythes des sociétés traditionnelles, faisait ressortir les survivances ou le camouflage des anciens mythes dans nombre de productions de notre imaginaire contemporain : art, littérature, mass-média, science-fiction etc. Il est inutile d’insister, dans cet exposé, sur ces recherches, tellement elles sont familières à notre Centre.

Pour ma part, j’ai essayé de montrer les rapports qu’il pouvait y avoir entre des thèmes mythiques très anciens et certaines idéologies politiques contemporaines, comme le national-socialisme et le communisme. A vrai dire l’étude des mythes politiques était déjà bien avancée, dans la sociologie, en France, puisque “Les Cahiers Internationaux de Sociologie” publiaient, en 1962, les travaux d’un colloque sur ce sujet. Cependant l’unanimité était loin d’exister chez les sociologues, ni sur la définition de l’idéologie politique, ni sur le rapport entre mythe et idéologie.

Aujourd’hui un accord se dessine sur la nature des grandes idéologies politiques contemporaines (libéralisme, socialisme, nationalisme, communisme, fascisme etc.). Elles apparaissent comme des formations mentales propres à la modernité, c’est-à-dire qu’en tant que projets rationnels concernant l’organisation politique et sociale, elles ne pouvaient guère voir le jour avant le développement de la science moderne et de la sécularisation. Sans doute elles contiennent bien souvent un élément sotériologique (elles promettent un salut et en ce sens peuvent s’apparenter, du moins certaines d’entre elles, à la religion). Mais elles semblent au premier abord très étrangères à la pensée mythique. Ainsi pour Jean Baechler, et aussi pour Alain Besançon, il n’y a pas de mythe dans les idéologies ; une idéologie politique ne peut se constituer qu’en éliminant les éléments mythiques qui pourraient s’y introduire, car étant d’essence politique et polémique, l’idéologie est un projet rationnel, alors que le mythe, nous dit Jean Baechler, c’est “l’ensemble des histoires qui racontent les origines d’un groupe humain, fondent ses institutions et répondent aux questions essentielles qui se posent aux hommes” (16).

Or il me semble – c’est du moins ce que j’ai essayé de montrer – que l’on peut trouver dans ces idéologies des traces mythiques très prégnantes, soit de figures mythiques diverses (Faust, Prométhée, etc.) soit de thèmes ou de structures à résonance salvifique, comme le sont les scénarios messianiques ou millénaristes. Par là elles se rattachent à des mythes eschatologiques très anciens et il n’y a aucune raison de réserver le qualificatif de mythique aux mythes d’origine ou de fondation. L’étude du rapport entre la pensée mythique et les idéologies politiques contemporaines est devenu un champ très riche d’investigations de toutes sortes, aujourd’hui largement balisé par les sociologues ou les anthropologues. Claude Lévi-Strauss le remarquait, en passant, il y a trente ans : “rien ne ressemble plus à la pensée mythique que l’idéologie politique. Dans nos sociétés contemporaines, peut être celle-ci a-t-elle seulement remplacé celle-là” (17). Il semble bien que l’efficacité et le dynamisme de l’idéologie politique lui viennent moins de son apparence de démonstration rationnelle que d’une énergie sous-jacente propre à la pensée mythique, car le mythe est toujours “modèle exemplaire”, guide pour l’action, image mobilisatrice en même temps que récit de ce qui s’est passé à l’origine.

Mais ce n’est pas seulement une réflexion sur l’idéologie politique qui a permis à la sociologie contemporaine de rencontrer la pensée mythique ; c’est une réflexion plus générale sur la constitution du lien social qui a mis au premier plan le rôle instituant de l’imaginaire et le rôle fondateur du mythe. Les travaux de Georges Dumézil avaient d’ailleurs préparé le terrain, puisque Dumézil fait du mythe religieux, dans le contexte des sociétés indo-européennes qu’il étudie, l’infrastructure fonctionnelle de ces sociétés. II remarque que le récit mythique, plus que le récit historique, constitue le socle fondamental de la réalité sociale ; partant du pluralisme constitutif de toute société, il constate qu’une société s’organise autour de trois grandes fonctions : le travail, la guerre, le sacré ; mais plus que l’étude empirique et historique de la réalité sociale de ces fonctions, lui semble révélatrice la mythologie ; car si ces trois fonctions existent plus ou moins chez tous les peuples, seuls un certain nombre d’entre eux, les Indo-européens, en ont tiré une idéologie, qu’il appelle tri-fonctionnelle, et qui fait des trois fonctions “une représentation du monde, une organisation des valeurs”. C’est-à-dire que l’organisation mythique est plus importante que l’organisation sociale réelle. D’ailleurs, selon Dumézil, il n’y a pas toujours corrélation entre l’organisation sociale réelle et l’organisation mythique ; il peut y avoir, dans une société où l’idéologie trifonctionnelle est affirmée, effacement momentané de telle ou telle fonction dans la réalité. Eh bien ! même dans ce cas, la connaissance de l’idéologie tri-fonctionnelle permet d’éclairer nombre de pratiques, de règles juridiques, d’institutions de ce peuple. Car, pour Dumézil, l’imaginaire est véritablement principe de compréhension, sinon principe fondateur ; grâce à cette archéologie de l’imaginaire qu’est la méthode comparative de Dumézil, mythologie, littérature, institutions, langues s’éclairent mutuellement. Trois postulats, résume G. Durand, traversent l’oeuvre de Dumézil : “toute intention historique d’une société donnée se résout en mythe ; toute société repose sur un socle mythique diversifié ; tout mythe est lui-même un récital de mythèmes dilemmatiques” (18). Gilbert Durand me permettra de citer ici son article “Le social et le mythique” : nul n’a oeuvré plus que lui pour faire prendre conscience aux sociologues de l’étroite interdépendance qui existe entre mythe et société. Dans cet article il s’interroge sur la nécessité d’une topique sociologique, analogue à la topique élaborée par la psychanalyse, topique qui, chez Freud par exemple, essaie de dégager les instances fondamentales de l’appareil psychique : le ça, le moi, le surmoi. Or, de la même façon, le socle mythique ne pourrait-il pas constituer, pour un groupe social donné, le référent invariant, analogue en cela au “ça” du psychanalyste ? Aucune société ne peut, en effet, se passer de mythes régulateurs “qui émergent périodiquement pour commémorer et restituer la société en cause” (19). “Par exemple, nous dit Gilbert Durand, il est frappant de repérer, dans les leçons légendaires de l’histoire de France le mythe du juste héros injustement vaincu par le sort. Vercingétorix en est le prototype. De siècle en siècle le modèle se répète, et qu’importe qu’il soit “emprunté” à d’autres aires culturelles comme le Tristan de Chrétien de Troyes ou l’Hercule gaulois cher au XVIème siècle. L’essentiel tient dans la coriacité de la redondance : Roland à Roncevaux, les Cathares à Monségur, Jacques de Molay en place de Grève, Jeanne d’Arc à Rouen, Henri IV et le poignard de Ravaillac, Louis XVI au Temple, Napoléon à Sainte-Hélène, Hugo à Guernesey, Pétain à 1’île d’Yeu, De Gaulle à Colombey” (20). A partir de ce socle mythique, instance fondamentale de toute topique sociologique, pourraient mieux se comprendre toutes les dérivations et rationalisations qui modulent l’action des différents groupes sociaux ou des sociétés globales, selon les époques ; cette topique sociologique tiendrait compte aussi des irruptions brutales et des relatifs effacements des séquences mythiques, de l’opposition entre mythes latents et mythes manifestés, comme des contradictions qui apparaissent dans le champ mythique d’une même société ou d’une même époque, mythe et contre-mythe se bousculant dans la psyché collective, Dionysos rusant avec Prométhée ou Tristan avec Don Juan.

Cette topique sociologique suppose, bien sûr, pour être opératoire, une mythanalyse, mais ce n’est pas au CRI que je vais exposer les principes et les difficultés de la mythanalyse. Je dirai simplement que si le mythologue, ou le littéraire, peuvent assez aisément définir un corpus de textes et de mythes à partir desquels ils peuvent opérer une mythanalyse, le sociologue se trouve devant la difficulté, étant donné la diversité des formes d’expression de la vie sociale (qu’est-ce qui n’est pas social ?), de circonscrire un corpus ou un ensemble de données qui lui permettent de dégager les dominantes mythiques d’un groupe, d’une société, d’une époque. Il y a là, il faut le dire, une difficulté réelle.

Gilbert Durand, dans un autre article (21), croit pouvoir aller plus loin et élaborer une sociologie en profondeur qui dégagerait les archétypes de la cité harmonieuse et de l’équilibre social, un peu à la manière de Dumézil, en partant des fonctions fondamentales du groupe social humain. Il y a là une piste intéressante qui tranche avec l’empirisme dominant de la sociologie contemporaine. Partant du postulat que la vie sociale est plurielle et que l’harmonie ne peut résulter que de l’équilibre entre des fonctions ou des mythologèmes multiples, G. Durand va mettre en correspondance cinq structures fonctionnelles qui définissent abstraitement tout groupe social avec cinq ordres fondamentaux qui assurent le remplissement de ces cinq structures fonctionnelles. Pour ce faire, il emprunte au mathématicien René THOM, la notion unitaire de “logos morphologique” définie comme une structure permettant d’assurer à la fois l’unité et la stabilité du phénomène étudié ; l’unité et la stabilité du tout sont assurées pour leur part par un logos hiérarchiquement supérieur dont le rôle est de constituer une synthèse dynamique de l’ensemble. A ces logoi vont correspondre des images (mythoi) et des individuations historiques (époi) susceptibles de dérivations par rapport aux mythoi.

Quelles sont ces cinq “structures fonctionnelles” ? Elles se répartissent en deux grandes classes, de deux chacune, et d’une cinquième qui assure la synthèse :

  • Première classe (classe des persistances, des conservations) * fonction prédatrice et ses structures de défense et d’attaque ; * fonction productrice et ses structures d’élaboration et de culture des aliments ;
  • Deuxième classe (classe de l’adaptation)
    * fonction mercantile et ses structures d’échange, de dialogue, de troc ;
    * fonction pontificale (pontifex : le constructeur de ponts) avec ses structures de rituel de passage, de communication avec l’au-delà.

Ces quatre structures fonctionnelles en tension en appellent une cinquième qui “assure la cohérence de leur irréductible diversité et symbolise l’ensemble du groupe tout entier” : c’est la fonction impériale et les structures régaliennes qui lui sont afférentes.

A ces cinq structures fonctionnelles correspondent cinq “ordres” fondamentaux ; ils orientent en profondeur l’imagination de la cité humaine, et c’est pourquoi ils se révèlent aussi bien par des événements historiques (époi) que par des mythes (mythoi) ; quatre d’entre eux “se placent sur un plan d’égalité comme les quatre points cardinaux opposés des activités politiques et sociales” ; le cinquième est hiérarchique, il se place “au-dessus et au-delà” des quatre autres. Leur désignation se rattache ici au vocabulaire de la cité romaine, exemple choisi parce que bien connu des historiens et des mythologues et à égale distance des sociétés archaïques et des sociétés modernes, mais ils constituent les “cinq ordres archétypiques” de toute cité humaine :

  • l’ordre martial établi sur la tension entre “pulsions de fuite, de peur et des impératifs d’agression” ;
  • l’ordre patrimonial (ou quirinal) “constitué par la dialectique entre pulsion consommatrice et censure productrice” ;
  • l’ordre mercantile (ou mercurial) constitué par le conflit entre pulsions de rapine, de vol et les institutions du don, du troc, de l’échange ;
  • l’ordre sacerdotal (ou pontifical) “constitué par la dialectique du pouvoir magique et du pouvoir gnostique” ;
  • l’ordre impérial (ou hiérarchique) qui “assure la cohérence en une cité des quatre autres” mais “connaît une tension interne entre les tentations de la force dominatrice et la fonction régalienne par excellence qui est l’autorité instauratrice de justice”.

Il n’est pas possible d’entrer dans le détail de l’analyse. Son originalité, si on la compare à d’autres bien connues, comme celle de Georges Dumézil, réside dans le rôle synthétique attribué à1’ordre impérial ou hiérarchique face aux quatre autres ordres et particulièrement à l’ordre pontifical et sacerdotal. Une sociologie courante – durkheimienne – considère que la légitimation de l’ordre social est normalement assurée par les croyances et les rituels religieux et a donc tendance à attribuer au “pouvoir spirituel” ce rôle de synthèse, source du consensus et de la cohésion sociale ; au contraire, ici, l’ordre religieux (sacerdotal) n’est qu’un ordre parmi d’autres, à égalité avec eux, et ne saurait donc prétendre à la légitimation totale de l’ordre social ; ce rôle “synarchique” est réservé, à l’ordre impérial qui, de ce fait, acquiert une valence politico-religieuse propre et n’a pas à recevoir d’ailleurs sa légitimité ; dans la cité romaine, il n’y a pas place pour un conflit entre “le sacerdoce et l’empire” ; “l’empereur réunit ce qui est en haut et ce qui est en bas”… “le sens du “règne” chez les latins comme chez tous les autres peuples c’est avant tout de maintenir… la justice hiératique”.

Ici toutes les traditions convergent : “au jus romain fait écho – dans la tradition rabbinique – le premier des commandements noachites : la justice. C’est un leurre que de chercher la “légitimité” d’un pouvoir suprême, royal ou impérial : c’est la marque de ce suprême pouvoir que d’instaurer le légitime”. Dans l’Occident chrétien, déchiré par les luttes entre le sacerdoce et l’empire, cette conception survivra à travers l’idée gibeline, héritière de la tradition romaine et l’impérium ; elle ne pourra plus être réalisée après le déclin de la chevalerie médiévale et la destruction de l’Ordre du Temple, mais le mythe de l’empereur continuera de hanter la conscience occidentale.

Bien sûr la plupart des sociologues, aujourd’hui, baignant dans l’idéologie démocratique, exagèrent la césure qui existe entre les sociétés traditionnelles et les sociétés modernes, entre l’Homo hierarchicus et l’Homo aequalis, se méfient d’une telle sociologie “archétypique”. Et pourtant il semble bien que l’on ait assisté, à travers les convulsions du vingtième siècle, à des tentatives de restauration, bien que caricaturales et totalitaires, de l’antique société d’ordres.

Je voudrais souligner en terminant, la polysémie et les ambiguïtés du concept “d’imaginaire social”, abondamment employé aujourd’hui – et c’est un signe positif – par des sociologues d’horizons divers en travaillant dans des domaines souvent très éloignés les uns. des autres. Pour simplifier, je distinguerai trois significations fondamentales :

  • La première a trait à la : c’est elle qui inspire les mythanalyses sociologiques et conduit à mettre en lumière les mythes dominants d’une époque, d’une culture, d’une nation, d’une génération, littéraire ou artistique, d’une classe sociale. Inutile d’insister : elle inspire beaucoup de travaux de notre Centre de Recherche et il serait fastidieux d’en énumérer tous les exemples.dimension mythique de l’existence sociale
  • la seconde se réfère à l’ : elle est à l’oeuvre dans les utopies, les millénarismes, les idéologies révolutionnaires. C’est l’imaginaire de l’espérance, auquel j’ai fait allusion tout à l’heure.imagination d’une société autre
  • enfin, la troisième et la plus récente peut-être, vise l’imaginaire le plus moderne et le plus quotidien, imaginaire à l’oeuvre dans les pratiques de tous les jours : le paysage urbain, les objets les plus familiers. Elle est au centre de récents travaux de nos collègues de l’université de Paris V : G. Balandier, L.V. Thomas, M. Maffesoli, mais aussi des travaux de Pierre Sansot et de son équipe. Ici même, de sa manière inimitable, P. Sansot nous a déjà entretenu de son approche de l’imaginaire. Je me garderai bien de la paraphraser, encore moins de l’imiter. Je ne voudrais que souligner ici l’originalité de sa démarche. Selon lui, l’imaginaire intervient positivement dans la vie quotidienne et y exerce un rôle constituant : ce qu’il entend par imaginaire, c’est bien sûr le monde des images, qui se démarque de l’univers du savoir, qui est un redoublement, une représentation du monde, mais aussi le monde des choses et des objets en tant qu’ils sont des formes sensibles de sons, de couleurs que nous transfigurons par une sorte de sublimation esthétique et surtout “un certain rapport que je peux entretenir avec l’être et qui se manifeste par un va-et-vient entre le présent et l’absent. Je ne dis pas nécessairement la faculté de l’irréel, mais la capacité d’outre-passer ce qui m’est présenté par le sensible. Imaginer est alors assez proche d’inventer” (22). P. Sansot insiste constamment sur la positivité de l’imaginaire, fruit de la rencontre des choses et d’un sujet, qui n’est pas seulement la projection sur les choses de nos manques et de nos désirs, mais qui gît en quelque sorte dans les choses et s’offre quotidiennement à nous. Je dirai que si beaucoup d’entre nous, à la suite de Gilbert Durand, avons une conception plus idéaliste de l’imaginaire – idéaliste au sens kantien, en ceci que nous insistons dans la création imaginaire, sur le pouvoir structurant d’un sujet, individuel ou collectif – Pierre Sansot représente la version réaliste de l’imaginaire : il tend à identifier réel et imaginaire, ou plutôt sensible et imaginaire, le sensible étant ce qui nous affecte et retentit en nous : “à la limite, écrit-il dans son dernier livre, je vois mal comment distinguer le sensible et l’imaginaire puisqu’une situation ne nous affecte qui si nous la jouons, fût-ce sur le mode du drame, de la souffrance, de l’exil. Chaque individu, chaque micro-groupe, chaque société prend plaisir à modifier, à déplacer, inverser ce que les hasards du monde et de l’histoire lui proposent. Une sorte de travail diurne qui ressemble étrangement à celui du rêve (23). L’imaginaire c’est l’épaisseur du visible, ce qui en dit le sens ; et bien que ce soit le sujet qui dise le sens, il s’agit d’un sens qui en quelque sorte s’impose à nous, puisque les choses nous résistent, nous dérangent. On sent que Pierre Sansot est fasciné par l’apparaître des choses et que sa prédilection va plutôt vers une description poético-sociologique que vers un savoir conceptualisé. C’est pourquoi il fait l’éloge de la description et parle de sociologie “figurative”.

Je dirai en terminant qu’il est sain pour la sociologie de l’imaginaire d’être plurielle, de baliser plusieurs pistes de recherche, de circonscrire des domaines multiples et de susciter des méthodes diverses. Cela peut-être une source de confusion dans les termes employés ou de conflits épistémologiques, mais ce peut-être aussi un gage de créativité.

NOTES

1. E. DURKHEIM, Les Règles de la méthode sociologique, PUF, 1963, p. 28
2. R.A. NISBET, La Tradition sociologique, PUF, 1984
3. E. DURKHEIM, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, PUF, 1968, p. 330
4. Ibidem : p. 331
5. M. MAUSS, Sociologie et anthropologie, PUF, 1968, p. 294
6. Ibidem : p. IX à LII
7. Ibidem : p. XIX
8. Max WEBER, L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme, Plon, 1964
9. Roger BASTIDE, Les Religions africaines du Brésil, PUF, 1960, p. 12
10. P. RICOEUR, La Structure symbolique de l’action sociale : actes de la 14ème CISR, Lille, 1977, p. 39-41
11. G. DURAND, L’Imagination symbolique, PUF, 1964, p. 8 à 10
12. F.A. ISAMBERT, Dimension sociale du symbole : actes de la 14ème CISR, Lille, 1978, p. 15
13. E. BLOCH, Thomas Müanzer théologien de la révolution, 10/18, UGE, 1975, p. 79-80
14. H. DESROCHE, Sociologie de l’espérance, Calmann-Lévy, 1973
15. G. SOREL, Réflexions sur la violence, Marcel Rivière, 1921, p. 32
16. J. BAECHLER, « De l’idéologie », Annales n° 3, mai-juin 1972, p. 643.
17. C. LEVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, Plon, 1958, p. 231
18. G. DURAND, « Le social et le mythique : pour une topique sociologique », “Cahiers Internationaux de Sociologie”, vol. LXXI, p. 294
19. Ibidem, p. 301
20. Ibidem, p. 302
21. G. DURAND, « La cité et les divisions du royaume », Eranos Jahrbuch, 1977
22. P. SANSOT, « Imaginaire, vécu des pratiques et des représentations » : texte dactylographié, Equipe de Sociologie Urbaine, Grenoble, p. 2
23. P. SANSOT, Les Formes sensibles de la vie sociale, PUF, 1986, p. 42.


OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Nicolas Schunadel (27 février 2018). Jean-Pierre SIRONNEAU, “Quand la sociologie rencontre l’imaginaire” Association des Amis du CRI. Consulté le 21 juillet 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/agxv


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