Simone VIERNE, « Mythocritique et mythanalyse »

(in IRIS, n° 13, 1993, p. 43-56)

L’étude qui va suivre ne prétend pas à l’originalité, mais se voudrait seulement une mise au point sur la méthode de lecture des textes que j’ai pratiquée, avec mes étudiants, depuis une quinzaine d’année. C’est dire qu’elle a un côté pragmatique, mais évidemment basé sur des principes théoriques qui étaient déjà exprimés dans un numéro de « Recherches et Travaux » par Gilbert Durand en 1975 et reprises par lui en 1979 dans Figures mythiques et Visages de l’ceuvre(1), dont la réédition porte dès la couverture le sous-titre explicite: «De la mythocritique à la mythanalyse» ; ce sous-titre renvoie ainsi explicitement à la troisième partie, méthodologique, de l’ouvrage. Si je tiens à préciser ces dates, c’est qu’il n’est peut-être pas inutile de rappeler que, contrairement à ce qu’affirme un peu légèrement un ouvrage récent intitulé Mythocritique, cette démarche a existé et produit ouvrages, articles et travaux de recherches bien avant 1992…

De quelques définitions et principes

Dans L’Air et les Songes (2), Bachelard a ouvert la voie à la recherche d’une profondeur mythique, dans la lecture des textes littéraires, en soulignant le caractère «oniriquement naturel» des vers de La Fontaine dans «Le Chêne et le Roseau» :

Celui de qui la tête au ciel était voisine
Et dont les pieds touchaient à l’empire des morts.

S’il faut, pense-t-il, tenir compte de la culture antique du fabuliste pour expliquer cette image, il ne faut pas «sous-estimer la rêverie personnelle», car la culture nous donne, en quelque sorte «la permission de rêver»

En rêvant à l’arbre immense, à l’arbre du monde, à l’arbre qui se nourrit de toute la terre, à l’arbre qui parle à tous les vents, à l’arbre qui porte les étoiles… je n’étais donc pas un simple rêveur, un songe-creux, une illusion vivante! Ma folie est un rêve ancien. En moi rêve donc une force rêvante, une force qui a rêvé jadis, dans des temps très lointains, et qui revient ce soir s’animer dans une imagination disponible! (p. 253).

Cet appel au mythe, (et un peu plus loin à un retour d’une culture mythique dans l’éducation) comme force imaginante n’est évidemment pas encore formalisé, mais il situe bien la ligne de pensée dans laquelle se situent toutes les recherches ultérieures.
Il faut cependant s’entendre sur quelques définitions. Sans prétendre qu’elles sont exclusives, elles sont indispensables pour asseoir une méthode sur une base solide. Et d’abord, évidemment, qu’entend-on par mythe ? Bachelard insiste surtout sur l’universalité et l’atemporalité du mythe, qui donne à la rêverie personnelle et subjective une valeur objective, permet de la classer dans les grandes rêveries qui ont hanté depuis toujours l’humanité, apportant en outre un surcroît de compréhension et surtout de bonheur au lecteur. Mais si le mythe doit nous servir de façon plus opératoire dans notre lecture, une définition plus précise s’impose. Basée aussi bien sur les travaux de Mircea Eliade (voir sa définition dans le Dictionnaire des mythologies dirigé par Yves Bonnefoy (3), et de Lévi-Strauss, notamment, on pourrait la résumer ainsi :

  • il s’agit d’un récit, qui a d’abord été oral (et l’est encore dans certains lieux préservés du monde), puis a été fixé par des écrits qui présentent un nombre plus ou moins grand de variations. Le caractère diégétique est important : le mythe raconte une histoire ;
  • cette histoire comporte, dans son déroulement, des éléments non naturels, magiques, absurdes au regard de la logique et du vécu quotidien. Ces éléments, que les ethnologues appellent «mythèmes», peuvent être aussi bien des événements que des décors, des person-nages (humains, divins, animaux, végétaux ou des mixtes de tout cela), dont la signification doit être recherchée dans leur valeur symbolique ;
  • cette histoire implique de celui qui la dit comme de celui qui l’écoute (ou de celui qui l’écrit et de celui qui la lit) une croyance, qui était, à l’origine de nature religieuse. Au fil du temps, la croyance a pu changer de nature (4) : mais il suffit de songer à la manière dont on entre dans un livre, ou un film, pour comprendre que là aussi est à l’oeuvre une forme de croyance, qui atteint évidemment sa dimension la plus forte quand on «entre» en poésie, ou en musique. Freud parlait avec raison du «je sais bien (que ce n’est pas vrai) mais quand même… » ;
  • les récits mythiques ne sont pas une pure fantaisie, ou une illusion mensongère, ou un ornement gracieux ou didactique comme l’a cru l’âge classique. Le mythe cherche à résoudre une question essentielle (au sens philosophique du terme) et existentielle pour l’homme, que la logique ne peut résoudre. Les spécialistes nomment ces questions des mythologèmes. Elles ne sont finalement pas très nombreuses: la question de la vie et de la mort, le rapport du Moi et de l’Autre, la place de l’homme dans le cosmos et/ou la société (l’individu et la totalité ou la masse), d’où vient l’homme et où va-t-il (du Big-Bang à Apocalypse now, pour donner un exemple contemporain), le Bien et le Mal («vérité en deça des Pyrénées, etc.»). Il peut y avoir d’autres mythologèmes, assurément, mais à l’étude, on s’aperçoit que les grandes questions qui se posent à l’être humain entrent dans l’une ou l’autre de celles proposées ci-dessus ;
  • il faut insister sur le fait que ces questions ne peuvent recevoir de solution satisfaisante si l’on s’en tient à la logique courante dite du «tiers exclu», celle que nous pratiquons dans le vécu quotidien et aussi sur laquelle a vécu la science jusqu’à une époque récente, et une grande partie de la réflexion philosophique. En critique littéraire, le «structuralisme» en a été en quelque sorte l’apogée. La science contemporaine, dans ses aspects les plus pointus, aussi bien que notre démarche de lecture, qui donne la place majeure à l’imaginaire, fonctionne au contraire sur la logique du tiers inclus. L’on peut en avoir une illustration dans une figure de rhétorique (la rhétorique m’est forcément plus familière que, par exemple, la physique des particules ou l’astrophysique…) : l’oxymoron, la «noire et pourtant lumineuse» de Baudelaire (5), ou le «soleil noir» de Nerval, qui maintiennent dans une même image des pôles opposés, de sorte que l’on n’a pas affaire à du gris, mais à un noir plus profondément sombre et à une lumière plus éclatante, en même temps. On voit bien aussi que cette «coïncidence des contraires» a des référents non seulement dans l’alchimie, mais aussi dans la troisième structure de l’imaginaire selon les théories de Gilbert Durand, et l’on doit songer à l’affirmation d’André Breton dans le Second manifeste du surréalisme (6) :

Tout porte à croire qu’il existe un certain point de l’esprit où la vie et la mort, le réel et l’imaginaire, le passé et le futur, le communicable et l’incommunicable, le haut et le bas cessent d’être perçus contradictoirement. Or, c’est en vain qu’on chercherait à l’activité surréaliste un autre mobile que l’espoir de détermination de ce point. (p. 92)

De la pertinence du mythe, pour la lecture des textes littéraires (entre autres)

Ce qui précède amorce déjà la réponse à la question : pourquoi le mythe, et en somme pourquoi la mythocritique ?
On pourrait dire déjà, et Bachelard le suggérait, que le mythe est la première expression de l’art médiatisé par la parole, puis par l’écrit : l’épopée de Gilgamesh, retrouvée sur les tablettes d’argile, montre bien que ce n’est pas seulement l’histoire qui commence à Sumer, c’est aussi la littérature grâce à cette première épopée initiatique (7). La manière mythique dont les Grecs concevaient le monde, sa création et celle de l’homme nous sont transmises par un poème, celui d’Hésiode.
Il ne faut pas, en outre, négliger dans la création artistique le poids de la culture, et même de ce qu’on appelle maintenant «inconscient cognitif» : même si l’éducation ne fait plus que peu de place à une connaissance mythologique, celle-ci demeure assez vivante pour se retrouver, curieusement, dans des formes apparemment très peu liées à cette connaissance, comme la publicité (8). Ce qui prouve au moins, en passant, que l’imaginaire et ses lois jouent, consciemment ou non, un rôle déterminant dans les domaines les plus divers ! Faut-il rappeler que ce qu’on a appelé le «nouveau roman», qui se voulait très consciemment destructeur de ce qu’il appelait l’illusion romanesque, a fait appel abondamment au substrat mythique, à Œdipe pour Les Gommes, au mythème du labyrinthe dans Dans le labyrinthe, pour Alain Robbe-Grillet, à Thésée pour L’Emploi du temps, et à diverses légendes dans La Modification, pour Michel Butor, leur modèle étant naturellement l’Ulysse de James Joyce. Les références sont d’ailleurs explicites, et même si le dessein est de contester le geste primitif commun à l’auditeur de mythe et au lecteur de roman, celui de l’adhésion à la fiction, je suis persuadée non seulement que cela prouve la force du mythe, mais qu’il subsiste une prégnance mythique dans sa négation même. Il faudrait d’ailleurs ne pas s’en tenir à des référents mythologiques tirés de la culture gréco-latine, même si, bien évidemment, elle a imprégné notre culture occidentale (par exemple, chez Butor, la légende du Grand Veneur, qui a un fonds celtique). La Bible fournit un substrat mythique, explicite ou non, notamment par exemple chez Victor Hugo, mais aussi, de nos jours, les mythes de cultures très diverses, de l’Inde à l’Amérique en passant par l’Afrique, et la Nouvelle-Zélande, grâce aux travaux des ethnologues et des historiens des religions.
Cependant, en tenant le mythe pour une simple référence culturelle, même profondément rêvée et actualisée, nous en resterions, à mon sens, à un lien trop superficiel. Si l’on revient à la définition du mythe que j’ai donnée, on peut voir que celui-ci a un rôle bien plus complexe et important. D’abord, le fait de faire appel à une logique différente de la logique purement rationnelle, qui va permettre de résoudre les questions que se pose l’homme sur son statut même et son rapport aux autres et au monde, relie cette démarche aux études sur l’imaginaire, dont nous sommes évidemment tous persuadés au CRI qu’il est le moteur essentiel de la création artistique. L’art est, comme le mythe, seul capable de transcender l’humaine condition, et de répondre, fût-ce de façon désespérée, et par le seul acte de créer, à son lancinant désir de la dépasser. Julien Gracq, dans la préface au Roi pêcheur, méditant sur le cycle de la Table ronde, qui appartient, dit-il, «à l’espèce de mythes la plus haute», évoque la scène de Parsifal :

[…] où le roi blessé élève le feu rouge du Graal dans un geste de ferveur et de désespoir qui figure un des symboles les plus ramassés que puisse offrir le théâtre – un instantané – des plus poignants que recèle l’art – de la condition de l’homme qui est, seul entre tous les êtres animés, de secréter pour lui-même de l’irrespirable, et condamné à ce tête à tête fascinant et interminable avec ce que de lui-même il a tiré de plus pur, de ne pouvoir faire autre chose que de répéter l’exaltante et désespérante formule: «Je ne puis vivre ni avec toi, ni sans toi » (9).

On pourrait aussi penser et c’est d’ailleurs un reproche courant, que le support mythique d’une lecture de ce type est tellement général qu’il finit par ne plus avoir de pertinence et manquer la spécificité, l’originalité de chaque oeuvre. Mais outre que pour définir le particulier, il faut bien avoir des repères généraux, et le contraire, le fait mythique lui-même indique très bien les rapports du général et du particulier. Lorsque nous examinons un mythologème, nous avons en effet affaire à une des grandes questions qui se posent à l’être humain. Mais suivant les époques, suivant aussi celui qui dit ou écrit le mythe, les réponses vont être extrêmement diverses. Les variantes dans une même culture sont là pour l’attester (voyez le dictionnaire de mythologie de Roscher), et cela ne peut que s’amplifier si l’on change de culture, et d’époque, et si intervient de plus en plus, et c’est le cas de la littérature, la personnalité, consciente et inconsciente, du créateur.
A ce point, je voudrais donner quelques précisions sur les deux termes, que j’ai évités jusqu’ici, de mythocritique et de mythanalyse. Malgré le précédent de Denis de Rougemont, qui a utilisé en effet le premier le terme de mythanalyse (10), mais dans un sens très différent, c’est bien Gilbert Durand qui a, dans l’article et l’ouvrage que j’ai signalés au début, mis au point et expérimenté la méthode d’analyse qui se fonde sur le mythe. En principe, il réserve le terme de mythocritique à l’analyse littéraire et artistique, et ne se cache pas d’ailleurs de l’avoir forgé en songeant à la psychocritique de Mauron. Il y a en effet une démarche assez proche, dans la mesure où l’on va superposer, en tout cas rapprocher, non pas seulement des images qui témoignent des composantes inconscientes d’une psyché particulière, comme c’est le cas pour Mauron, mais des mythèmes qui appartiennent à la fois en propre au créateur, et en même temps à un fonds commun de l’humanité. En revanche, la mythanalyse, malgré son nom qui fait penser à psychanalyse, et fait un peu confusion avec ce qui précède, étudiera les phénomènes socio-culturels, par exemple comment une période culturelle donnée, dans un lieu et un contexte historique précis, est tributaire, dans ses expressions diverses, d’un mythe ou d’une figure mythique qui s’impose peu à peu (et ensuite dégénère), parce qu’elle est confrontée à des problèmes spécifiques, certes, mais qui se sont aussi posés, sous d’autres formes, en d’autres lieux, à d’autres groupes humains. Ainsi la place de l’homme dans le monde, face aux puissances qui le dépassent, sera peu à peu, dans la période de la première moitié du XIXe siècle, placée sous le signe de Prométhée, celui qui a voulu permettre aux hommes de s’égaler aux Dieux. Il va sans dire qu’on aurait pu trouver une autre figure de référence, dans une autre mythologie. Mais il se trouve que Prométhée hante si bien l’incons-cient collectif qu’il est explicitement évoqué dans des oeuvres majeures de l’époque.
Ce qui montre aussi qu’il est pratiquement impossible de ne faire que de la mythanalyse, ou que de la mythocritique, ce que diverses réflexions précédentes indiquaient de reste. Car dans une perspective mythocritique, il est évident que le contexte socio-culturel joue sur la création particulière, et dans une perspective mythanalytique, les oeuvres de l’art sont partie prenante dans l’analyse des données socio-culturelles. Je rappellerais pour mémoire la belle thèse d’Alain Pessin, Le Mythe du peuple et la Société française du XIXe siécle (11), où une grande partie des exemples pris à l’appui de ce mythe sont tirés d’oeuvres littéraires (Hugo, Michelet, Sue, Ballanche, Lamennais, Leroux, G. Sand). Peut-être aussi, dans notre perspective littéraire, faudrait-il tenir compte du support utilisé, qui va jouer un rôle non négligeable non seulement dans l’originalité de l’oeuvre, ce qui va de soi, mais même dans l’interprétation (au sens musical du terme) du mythe.

Les chemins de la mythocritique

Tout cela, bien sûr, ne nous dit pas comment procéder afin de mener à bien une lecture mythocritique (et mythanalytique). Comment cerner, ou discerner, ce qui, dans une oeuvre ou un groupe d’oeuvres donnés, a servi de schéma dynamique, de processus de cristallisation? Julien Gracq a quelque part cette belle image de la limaille de fer, qui, tout à coup, sous l’impulsion magnétique de l’aimant, se regroupe en figures signifiantes. Le mythe, défini comme il est dit précédemment, joue certes ce rôle, mais quel mythe, et continent ? Par expérience, je dirais qu’il y a plusieurs manières d’approcher ce phénomène cristallisateur, et cela permet d’ailleurs au chercheur, au lecteur, une grande souplesse. Rien ne serait pire qu’une grille appliquée, telle le lit de Procuste, aux textes.

Mythe explicite
C’est bien à tort qu’on considérerait comme plus faciles à étudier dans cette perspective les oeuvres où le mythe est explicitement donné, comme par exemple dans les pièces du XXe siècle, celles de Giraudoux, Cocteau, Sartre, voire le Prométhée mal enchaînéde Gide. Car le travail consiste alors à étudier les variations et les inflexions que les auteurs ont données à des mythes alors mieux connus dans leur forme canonique que de nos jours. Ce qui suppose, de proche en proche, des travaux comme ceux souvent menés en littérature comparée, par exemple ceux de Raymond Trousson sur Prométhée, le livre de Jean-Louis Backès sur Le Mythe d’Hélène (12) ou la collection aujourd’hui disparue chez Armand Colin, sous la direction de Philippe Sellier (13). Une récente thèse, sur René Char, a tenté avec succès une interprétation de l’oeuvre à partir du mythe d’Orion, nommément utilisé par le poète. Mais encore fallait-il en trouver le sens particulier dans une oeuvre qui est tout de même, volontairement ou non, cryptique.
C’est aussi ce que j’ai tenté autour des figures mythiques d’Iris et d’Artémis. Pour un colloque sur Hermès, j’avais décidé, un peu par provocation, de m’intéresser à la figure mythique féminine qui, dans la mythologie grecque, est la messagère des dieux, la scintillante et légère Iris. Il s’agissait d’abord d’en tracer le portrait tel que les Grecs (et à leur suite les Romains) l’avaient conçue à l’aide du précieux dictionnaire Roscher. Puis de voir ses avatars, tant sous forme de déesse que sous la figure de l’arc-en-ciel, et ses apparitions dans la littérature baroque, chez Nerval et chez Giraudoux. Mais j’ai tenté d’aller plus loin et de réfléchir sur ce que pouvait apporter, sur la coïncidence hermétique des contraires, cette figure du message qui se symbolise par un passage continu, et non par une opposition surmontée. En travaillant sur une autre déesse, Artémis, plus représentée, notamment dans l’iconographie, j’arrivais notamment à la conclusion qu’il était utile de revenir sur la signification profonde de ces figures devenues des clichés, comme d’ailleurs l’avait fait excellemment Klossowski (14).
Il faut aussi prendre garde à un certain automatisme culturel de l’auteur, qui peut parfois induire en erreur: Chantal Robin avait bien montré que Proust, en qualifiant M. de Charlus, entravé sur son lit, de Prométhée sur son rocher, ne faisait que céder à une sorte de cliché obligé devant une personne enchaînée. Car M. de Charlus n’est nullement un personnage prométhéen, qui se révolte contre les dieux; il est au contraire un personnage hermétique, lien entre les sexes, les classes sociales, voire entremetteur(15).

Mythe implicite
Cependant le mythe, pris dans le sens de principe dynamisant de l’imaginaire, est le plus souvent implicite. Assurément, un autre danger nous guette, celui de vouloir trop prouver, par idée préconçue, ou excès de zèle. Il m’est arrivé de calmer l’ardeur symbolisatrice de tel étudiant, qui, dans les premiers poèmes de Rimbaud, voyait Hébé dans une servante rousse qui servait de la bière, ou voulait prouver la présence d’un mythe initiatique en faisant en quelque sorte ressusciter le dormeur du val. Sans compter que le lecteur a, lui aussi, un inconscient et une forme d’imaginaire personnels, qui peuvent fausser son analyse c’est-à-dire la rendre non cohérente avec ce que l’on sait du reste de l’oeuvre, et de l’auteur, et de son temps. C’est dire à la fois que la prudence s’impose, si elle ne doit pas brider l’enthousiasme, et qu’il faut tenir bien des fils en même temps pour tisser la lecture mythocritique.
«Par où commencer» ? disait Barthes dans un article célèbre, qui inaugurait la revue Poétique (16). Par lire, bien entendu, mais s’efforçant de relever tous les éléments «mythiquement significatifs», (définition du mythème), dans les situations, le déroulement des événements, les personnages, les éléments du décor. Ce qui pour nous, habitués à déchiffrer les images et symboles, ne devrait poser, en principe, qu’un problème, outre la prudence signalée ci-dessus,  » celui de l’organisation et de l’interprétation des fiches. Or ce n’est pas un mince problème, car il faut arriver à dessiner, avec ce matériau, des constellations qui renvoient à un substrat mythique cohérent et dominant, avec éventuellement des ramifications adventices qui peuvent en infléchir la signification, comme on le verra plus loin.
Tout cela, dira-t-on, est encore bien théorique. Passons donc à des exemples pratiques. Et disons tout de suite qu’il existe plusieurs manières de faire, fort heureusement, car cela laisse de la latitude au critique, suivant son goût, et suivant aussi ce qu’il entend montrer.

• La recherche du mythe organisateur
La mythocritique n’existait pas encore lorsque j’ai commencé ma thèse sur Jules Verne et le Roman initiatique. Pourtant, à la réflexion, il s’agissait bien déjà de lire une oeuvre réputée claire et sans profondeur en trouvant son sens symbolique et en expliquant la fascination qu’elle a pu exercer sur tant de poètes dans le substrat mythique de l’initiation. Il est juste de préciser que je n’ai pas eu à chercher ce thème mythique, car il m’avait dès le départ été indiqué par mon directeur de thèse Léon Cellier (op. cit. p. 118, avec diverses analyses dans les textes romantiques). Encore fallait-il le démontrer, ce qui fut sans doute d’autant plus, sinon aisé, du moins évident, qu’il s’agissait de romans d’aventures. Or, les romans d’aventures, s’ils sont bien rêvés, comme dirait Bachelard, sont toujours plus ou moins des avatars de la quête modèle du Graal. Il fallait néanmoins retrouver les mythèmes dans les oeuvres, et pour cela se référer à une structure, ou un scénario, qui établisse les constantes symboliques présentes dans divers mythes et rites initiatiques, que j’ai retrouvés aussi, pour assurer mon propos, dans d’autres textes, poèmes, romans, films, et même une bande dessinée (17).
Par la suite, j’ai encore précisé, dans des articles et dans Jules Verne, Mythe et modernité (18), ce que ce modèle avait, dans ces romans, de particulier, dû autant au pessimisme foncier de l’auteur qu’à sa position par rapport au contexte historique et culturel du dernier tiers du XIXe siècle. Je l’ai fait aussi pour George Sand, notamment dans Consuelo, à la suite de Léon Cellier, et pour des auteurs plus contemporains (Carpentier, Gracq, Le Clézio), et en bénéficiant alors des travaux méthodologiques de G. Durand.

• Thèmes adventices
On voit par ce qui précède qu’il fallait combiner la mythocritique et la mythanalyse, d’autant plus nécessairement que les romans de Jules Verne devaient, dans leur forme et dans leur fond, se conformer aux directives de l’éditeur Hetzel, dont le projet didactique était fortement caractéristique de l’idéologie dominante, avec le mythe du progrès, forme prométhéenne qui perdure au-delà du romantisme dans la croyance positiviste dans les bienfaits de la science. C’est pourquoi mon second ouvrage consacré à Jules Verne étudie aussi les figures de Prométhée, Faust et Héphaïstos, qui toutes trois sont liées à cette thématique du progrès, mais avec des nuances qui permettent de montrer que même si la quête initiatique, dans les romans, semble se fonder sur une conquête par l’homme de pouvoirs supérieurs, c’est-à-dire par la possibilité de surmonter son destin mortel, profondément elle est vouée à la catastrophe, soit par l’égoïsme faustien, soit par l’impuissance de l’homme devant les puissances de la nature, les piéges de Vulcain (et des volcans…).
On peut voir ainsi comment le mythe organisateur principal est lié à d’autres mythes, celui de la place de l’homme dans le cosmos, ou ses origines (autre exemple, moderne, La Guerre du Feu), et sa fin (toute la science-fiction basée sur la fin de notre civilisation). Cela n’est qu’un exemple.

Les figures mythiques

On vient de voir aussi l’amorce d’une autre manière d’utiliser la lecture mythique, celui de l’étude de figures (personnages, héros). On peut aller plus loin et partir de ces figures pour étudier, non plus une oeuvre ou un groupe d’oeuvres, mais un même thème mythique avec l’extension que l’on voudra ou pourra donner.
Dans ce que j’ai appelé «Figures mythiques de la femme», j’avais été d’abord frappée par le fait que, dans les romans du XIXe siécle, les héroïnes étaient soit des anges, soit des démons, et à la fin du siècle, des figures démoniaques seulement. Les textes eux-mêmes (de Balzac à Baudelaire) indiquaient cette dualité par les termes d’ange ou démon, Lilith (ou Eve) ou Marie, madone ou lorette. Echappaient à cette dichotomie les héroïnes de George Sand… J’ai étendu cette étude aux héroïnes des quêtes du Graal, du Moyen Age à nos jours (en y incluant donc la Kundry de Wagner et celle de Julien Gracq), et chez les auteurs contemporains, hommes et femmes (travail en cours…). Ce genre d’étude doit tenir compte, et en même temps rendre compte, des mentalités, tout en expliquant par exemple que l’imaginaire d’un Victor Hugo, pourtant champion des droits politiques de la femme, n’échappe pas à cette dichotomie, en créant par exemple Dea et Josiane dans L’Homme qui rit. Bien entendu, une étude précise doit montrer les nuances, les variations, les particularités.
Il n’est pas inutile de signaler que l’étude des figures de déesses mentionnées ci-dessus aboutit à des conclusions analogues, quant à la figure mythique de la femme. Il ne serait pas inutile, d’ailleurs, de confronter ces figures avec celles des héros masculins, à partir des études déjà menées sur le mythe du héros19, et en particulier, dans les romans modernes, les figures de héros masculins dans les romans écrits par des femmes.
Est-il utile d’insister sur deux points ? Le premier, c’est qu’il existe bien des chemins dans la mythocritique, et que l’objet lui-même commande la démarche, mais aussi le goût ou l’intérêt du lecteur critique. Le second, pour revenir au titre de ce numéro d’IRIS, c’est que le mythe est forcément «moderne», «post-moderne», et même un peu trop au goût du jour, et je me demande, avec quelque remords, si je n’ai pas sacrifié à cette mode dans le sous-titre de mon dernier ouvrage sur Jules Verne. Je voulais seulement montrer que l’oeuvre de Jules Verne avait à nous dire, ici et maintenant, des choses autrement plus importantes que les douteuses et approximatives prophéties sur les découvertes modernes de la science, dont on lui fait gloire à tort et à travers (y compris dans un tour du monde en quatre-vingts jours à la voile…). La modernité du mythe se trouve justement dans le fait qu’il traduit à la fois ce qui est spécifiquement un problème d’aujourd’hui, dit par un homme d’aujourd’hui dans le langage d’aujourd’hui, mais qu’en même temps, il a des résonances qui font que l’homme se sent rattaché à toute la communauté humaine, de tous temps et de tous pays. Julien Gracq l’avait bien compris (op. cit. p. 12-13). Il constate à la fois le «plaisir fiévreux entre tous qu’on éprouve aujourd’hui encore – encore et toujours – dans ces jardins magiques et obsédants» que sont les légendes du Graal. Il ajoute :

Ce plaisir et cet intérêt, capable d’aller jusqu’à la hantise, pourraient bien tenir à la prise que retrouvent tout à coup de nos jours ces mythes sur certains aspects de la modernité.
Et cette prise vient de ce que le mythe est un «résonateur dont l’accord avec la sensibilité collective [est] séculairement garanti». Je ne crois pas qu’il faille ajouter autre chose, après la parole du poète.

NOTES
1. Durand Gilbert, Figures mythiques et Visages de l’oeuvre, Paris, Berg, 1979, rééd. Dunod, 1992.
2. Bachelard, L’air et les Songes, Paris, Corti, 1943.
3. Bonnefoy Yves, Dictionnaire des mythologies, Paris, 1981.
4. Voir Veyne Paul, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes : essai sur l’imagination constituante, Paris, Seuil, Des travaux, 1983.
5. Voir Cellier Léon, Parcours initiatiques, «Baudelaire et l’oxymoron», Neuchâtel, La Baconnière et PUG, 1977.
6. Breton André, Les Manifestes du surréalisme, Paris, Le Sagittaire, 1947.
7. Kramer Samuel, L’Histoire commence à Sumer, Paris, Arthaud, 1975.
8. Voir mon article, « Le mythe initiatique aujourd’hui », dans L’Initiation, Actes du colloque international de Montpellier Il -14 avril 1991, Montpellier, 1992, Publications de la recherche, Université Paul Valéry, tome Il.
9. Gracq Julien, Le Roi pêcheur, Paris, Corti, 1948, p. 15-16.
10. Comme y insiste Pierre Brunel, dans Mythocritique, théorie et parcours, Paris, PUF, 1992.
11. Pessin Alain, Le Mythe du peuple et la Société française du XIXe siècle, Paris, PUF, 1992.
12. Backés Jean-Louis, Le Mythe d’Héléne, Clermont-Ferrand, Adosa, 1984.
13. Trousson Raymond, Le Thème de Prométhée dans la littérature européenne, Droz, Genève, 1976. Chez Armand Colin, dans la collection Uprisme, diverses études sur le mythe de Faust, le mythe de la métamorphose, le mythe du dandy etc. où les titres même indiquent un certain flottement dans la notion de mythe, même si les études sont très intéressantes.
14. Voir Le Mythe et le Mythique, Paris, Albin Michel, Cahiers de l’Hermétisme, Colloque de Cerisy, 1987, p. 65-74. Klossowski Pierre, Le Bain de Diane, Paris, Gallimard, 1956.
15. Robin Chantal, L’Imaginaire du Temps retrouvé, Hermétisme et Écriture chez Proust, dans « Circé, Cahiers de recherches sur l’imaginaire », Paris, Minard, 1977.
16. Paris, Seuil, 1970, p. 3-9.
17. Vierne Simone, Rite, roman, initiation, Grenoble, PUG, 1973, rééd. 1987.
18. Paris, P.U.F., 1989.
19. Baudoin Charles, Le Triomphe du héros, Paris, Pion, 1952.


OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Nicolas Schunadel (27 février 2018). Simone VIERNE, « Mythocritique et mythanalyse ». Association des Amis du CRI. Consulté le 21 juillet 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/agxu


Une réflexion sur « Simone VIERNE, « Mythocritique et mythanalyse » »

  1. merci pour ces éclaircissement, j’aurais aimé avoir un aperçu sur l’adaptation des mythes en produit littéraire. mais bon je me suis bien instruite d’un autre coté.

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